Variantes del problema entre poesía y teología en Giovanni Boccaccio

Variants of the problem between poetry and theology in Giovanni Boccaccio

Juan Carlos Ramos Hendez
Docente e investigador independiente con estudios en fotografía (UN) y filosofía (PUJ). Contato: jramosh@unal.edu.co

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Resumen: Este artículo se analizan las variantes del problema abordado por Giovanni Boccaccio (1313-1375) en su obra La Genealogía de los dioses paganos (1360) específicamente en los dos últimos libros, XIV y XV, en los que se concentran las referencias al problema de poesía y teología. Desde la síntesis entre el pensamiento griego y cristiano llamado por Werner Jaeger una «teología» filosófica que produjo una reinterpretación de las tradiciones paganas o cristianas en las religiones de la antigüedad tardía, hasta la Florencia medieval, en medio de una preeminencia de la mitología cristiana, donde la poesía es defendida mientras acontece una renovación cultural que pone en crisis los límites entre poesía y filosofía. La Genealogía tiene como fundamento de su defensa la sentencia de Cicerón, (que tanto Petrarca como Boccaccio presentan como la teoría con la que iniciará el Renacimiento) según la cual la poesía es de inspiración sobrenatural a diferencia del arte que es una técnica y plantea la posibilidad de recuperar poetas como Homero para el cristianismo, como lo haría la filosofía escolástica con Aristóteles, partiendo de un argumento filológico que Boccaccio utiliza para definir que la raíz etimológica de poesía es griega y no latina.

Palabras clave: genealogía; poesía; filosofía; teología; poieis.

Abstract: This article analyzes the variants of the problem addressed by Giovanni Boccaccio (1313-1375) in his work The Genealogy of the Pagan Gods (1360), specifically in the last two books, XIV and XV, in which the references to the problem of poetry and theology are concentrated. From the synthesis between Greek and Christian thought, called by Werner Jaeger a philosophical "theology" that produced a reinterpretation of pagan or Christian traditions in the religions of late antiquity, to medieval Florence, in the midst of a preeminence of Christian mythology, where poetry is defended while a cultural renewal takes place that puts in crisis the limits between poetry and philosophy. The Genealogy has as the basis of its defense Cicero's sentence (which both Petrarch and Boccaccio present as the theory with which the Renaissance will begin) according to which poetry is of supernatural inspiration as opposed to art which is a technique and raises the possibility of recovering poets like Homer for Christianity, as scholastic philosophy would do with Aristotle, starting from a philological argument that Boccaccio uses to define that the etymological root of poetry is Greek and not Latin.

Keywords: genealogy; poetry; philosophy; theology; poieis.

Desde los primeros siglos de cristianismo, un fenómeno cultural determinado por la confrontación entre Oriente y Occidente, desarrollado principalmente en Alejandría, la capital del mundo helénico, tendría una síntesis del pensamiento griego y cristiano en aquello que llama Werner Jaeger una «teología» filosófica, que se encarnaría en pensadores como Clemente de Alejandría y Orígenes. Allí, las ideas de Platón “eran interpretadas ahora como pensamiento de Dios, a fin de dar a la teología platónica una forma más concreta” (JAEGER, 1985, p. 68), lo que producirá en las religiones de la antigüedad tardía la reinterpretación de todas las tradiciones —paganas o cristianas— que partieron de la fuente del sentimiento religioso que subyace en las culturas mediterráneas, para lograr su acogida en los hombres y mujeres situados en el umbral de una nueva época (JAEGER, 1985, p. 70). 

De manera análoga pero un milenio después, en medio de una preeminencia de la mitología cristiana, cuando la universidad medieval ya en decadencia —pues la investigación y el saber se desarrollaban en otras estructuras— y la dictadura de una escolástica aristotélica enfrentan una renovatio que produce la clausura de la Edad Media, son puestos en crisis desde la escena florentina los rígidos límites no solo “entre poesía y filosofía, sino también entre las artes y la reflexión filosófica, abriendo el camino de la moda de la teología poética” (GARIN, 1993, p. 173). Estas polémicas serán abordadas en los libros últimos, XIV y XV, de la Genealogía de los dioses paganos (=GDP) por Giovanni Boccaccio (1983). Éste indica, que aunque existen variados comentarios sobre las ciencias de su época, libros de filósofos, de medicina y de exégesis bíblicas, “¡sólo la poesía [...] no tiene nada contado sobre ella!” (BOCCACCIO, 1983. p. 882). Boccaccio articula una defensa de la poesía con un método «dialógico»[1], entre los materiales de su contemporaneidad y la tradición grecorromana y judeocristiana que lo anteceden, asumiendo un análisis sistemático de las acusaciones a los poetas y otras referidas al efecto que producen aquellos, es decir, los poemas; y se encargará de refutar las objeciones pasadas y futuras, que él conjetura y advierte vayan a hacerse “por los enemigos del renombre poético” (BOCCACCIO,1983, p. 796), haciendo uso de la retórica. 

Aquellos objetores están caracterizados por quienes recibirán su GDP; la escribe tanto para el vulgo, como para los eruditos —la cual no es una virtud en aquel periodo[2]—, y, en una guerra[3] de argumentos que configura esta gran discusión de la época, irá articulando su defensa contra los adversarios de la poesía, principalmente los filósofos, como también los juristas, los pseudo filósofos y los ignorantes. Atiende uno a uno sus ataques, haciendo uso de sus “testigos” tanto antiguos como nuevos, contemporáneos suyos que ubica en un mismo parangón con aquellos clásicos (BOCCACCIO, 1983, p. 877). 

En el ámbito social, Boccaccio distingue los “hombres sabios” ocupados en sus trabajos, de los indoctos “que convirtieron su cuerpo en sepulcro de su alma feliz” (BOCCACCIO, 1983, p. 799). Plantea una relación con la búsqueda de los hombres sensatos y prudentes en contraposición de aquella negligencia de necios y charlatanes, desde la cual propone su definición de la poesía, como “un cierto fervor de encontrar y decir o escribir con exquisitez lo que has encontrado” (BOCCACCIO, 1983, p. 816). Es decir, en primera instancia, que la poesía es una búsqueda  propia de hombres sabios, que podemos relacionar con aquellos que son cultivados a través de los studia humanitatis[4] (Boccaccio se dedicó primero en su juventud a las artes lucrativas[5], por deseo de su padre; el estudio de la poética lo manifiesta como una vocación innata que desarrolla a lo largo de su vida), sintagma puesto en circulación por Coluccio Salutati[6], canciller de Florencia y amigo de la primera y segunda generación de humanistas: Petrarca, Boccaccio, Bruni y Bracciolini, entre otros, que hacen manifiesta estas aspiraciones de renovación del periodo, fundamentado en la tradición romana. Desde Cicerón podemos rastrear el término, pues es el primero que utiliza esta expresión en su discurso Pro Archia [62 a.C.] (1940), haciendo una vindicación de la poesía frente a los ataques de Gratio. Este texto, descubierto por Petrarca en la Catedral de Lieja, lo recuperará él, aunque no utilizará el sintagma humanitatis, sino el de litterarum (p. 32), más cercano a su actividad, la  poesía; que se inscribe como un «género» más amplio de lo que entendemos ahora por literatura, “desde la lírica culta provenzal e italiana, hasta la narrativa francesa y sus derivaciones italianas, incluidas sus vertientes populares, como las novelas de aventuras y los cantares” (PETRONIO, 2009, p. 141); mientras que en los studia humanitatis, es la preeminencia de la elocuencia lo que reconfigura las disciplinas que conforman las antiguas artes liberales —trivium y quadrivium—, dando una dimensión retórica al humanismo, y desde donde podemos decir que Boccaccio define la poesía retomando términos que también han definido la retórica. 

En el capítulo X del libro XIV de la GDP, los poetas son acusados “de que a fuerza de elocuencia, hacen creer a los ignorantes “cosas falsas como verdaderas” (BOCCACCIO, 1983, p. 826) Boccaccio plantea un problema hermenéutico, una lectura errónea de la sentencia de Quintiliano, dado que “ningún vigor de la elocuencia, puede apoyarse en las cosas falsas” (BOCCACCIO, 1983). Las acusaciones contra los poetas en este sentido proceden desde Platón, y el conflicto entre lo verdadero y la imitación es argumentado en el libro X de la República, refiriéndose a Homero, al cual, aunque se le debe respeto y afecto, pues ha sido el primer maestro y guía de los poetas trágicos, sentencia que “por mucho que se estime a un hombre, más debe estimarse la verdad” (PLATÓN, 1983, p. 503); dando comienzo a su diatriba, no contra el valor artístico de los poetas, sino contra aquella educación tradicional en la que Homero ostenta el título de educador de Grecia en la paideia griega y que prevalece antes y después de Platón (JAEGER, 1985, p. 73). 

Susana Cella en sus clases sobre el género lírico en la UBA, señala una inexactitud muy común, si no se comprende porque Platón expulsa a los poetas de la polis, ya que «poeta» era aquel que escribía «literatura» en la antigüedad. Hacedores de tragedias, comedias o relatos épicos contra los que el filósofo descarga sus argumentos en contra de la mimesis, pues si la realidad está en el mundo de las ideas, el resultado de la obra del poeta trágico, que está a tres grados de la divinidad creadora natural, será sólo una copia de la copia. Platón se justifica también señalando que es una antigua querella entre la filosofía y la poesía (PLATÓN, 1983, p. 521). Al respecto, Boccaccio señala una distinción entre aquellos condenados por la profesión de comediantes “mimos, histriones y parásitos” que ya hicieran los antiguos romanos. Han sido —como había ordenado el semidiós Platón— exterminados y rechazados; “se alejaron los versos de tales cómicos o escénicos y permanecieron los libros y las obras de los ilustres y loables poetas” (PLATÓN, 1983, p. 841). En el libro XIV de la GDP, le dedica a la querella de Platón el capítulo XIX, y acusando nuevamente una no comprensión de los textos por los detractores de la poesía, arguye en favor de la alta dignidad de los poetas; de Homero, “padre de todas las virtudes”, pasando por Virgilio, hasta Petrarca, a quien ensalza con la descripción de un “santísimo varón”, que pareciera supera lo humano. Justifica su posición frente a la de los acusadores, que armados con la autoridad de Platón quisieran desterrar a los poetas de la ciudad —incluso a aquellos que habitan la soledad por propia iniciativa, cuestión que indagaremos más adelante—, por el contrario, dice Boccaccio: “si éstos lo creen yo no lo creeré, es más, pienso que Platón deseó que su ciudad estuviese llena de hombres de tal clase” (PLATÓN, 1983, p. 857). En esta sentencia podemos observar lo que señala Ernst Robert Curtius, respecto a una ideología típica ya en el Renacimiento, que denota 

“una posición espiritual universal y harmonizadora [sic], que se propone aprovechar todo el patrimonio espiritual, incluyendo el del paganismo, en favor de una filosofía cristiana de la cultura; es intolerante para con los herejes y los infieles, pero nunca para con los studia humanitatis” (CURTIUS,1995, p. 789).   

Variantes del problema entre poesía y teología 

La GDP es escrita en latín clásico, como sucede con sus obras eruditas de su última etapa como investigador[7], distintas a sus ficciones en “Volgare” —como llamaban a la lengua materna románica Dante, Petrarca, Boccaccio entre otros, quienes discutían si era apropiada ésta o se podía adaptar para la poesía alta y genuina[8]—, destinadas a un amplio público de «laicos» y no para «especialistas» (PETRONIO, 2009, p. 154). 

Es precisamente un argumento filológico el que Boccaccio utiliza para definir que la raíz etimológica de poesía es griega y no latina; la cual genera una acostumbrada confusión dado que  “el nombre de esta poesía no ha derivado de donde la mayoría piensan sin darse cuenta, a saber de poio poieis, que significan lo mismo que fingo, fingis sino de poietes, antiquísima palabra griega que significa exquisita locución” (BOCCACCIO, 1983, p. 817). Asumir esta significación etimológica errónea sería la problemática para quienes condenan la poesía, ya que una de las objeciones planteadas es que los poetas son “hombres dedicados a la fábula”, relacionada con la raíz latina fingis que refiere a componer, inventar ficción o moldear como lo define un etimólogo como Varrón en De lingua latina, que junto con Lucrecio y Cicerón serían —según Erich Auerbach— quienes participaron de la helenización sucedida en el último siglo anterior a nuestra era, influencia predominante de la cultura griega sobre la educación romana (AUERBACH, 1998, p. 44). 

Este fervor con que define Boccaccio a la poesía, que encuentra, inventa, imagina y convoca con las palabras, resalta que es una infusión divina dada a unos pocos, yendo más allá que Cicerón, pues sobre Arquías cita que es “movido por las fuerzas de la mente y es inspirado por un cierto soplo casi divino” (BOCCACCIO, 1983, p. 817). Aquellos poetas de la era de Octaviano César adoptaran la categoría homérica de “cantor divino” convertida luego en la tradición latina en el “divinus poeta”, lo que nos hace pertinente recordar que fue Boccaccio el primero que bautizó con el epíteto de “divina” a la Comedia de Dante (JAEGER, 1985, p. 569-570). 

Él como poeta se hace cargo de la defensa de aquellos en la GDP, advirtiendo un límite: la escasez de libros que pueda hacer incompleta su argumentación, en contraste con una ventaja, la de citar autores “modernos” desde su fuente pues “a todos éstos [Dante, Petrarca, Barlaam, Leoncio] o los he visto o los he leído o los he descubierto recogidos por los más recientes” (BOCCACCIO, 1983, p. 882), incluso recurrió a glosas carentes de autor, por lo que le imputaron falta de autoridad de las fuentes por ser desconocidas o novedosas para la época. Boccaccio investiga desde la certeza de la ortodoxia cristiana —su confessio fidei está escrita en la GDP en el capítulo IX del libro XV (BOCCACCIO, 1983, p. 889-891)—, pero en un momento pregnante del pluralismo filosófico, que en siglo XV será más claro; en el que se confrontan múltiples voces fuera de la premisa dogmática, y donde es posible su convergencia (GARIN, 1993, p. 172). Con estos presupuestos desarrolla su hipótesis en medio de «la disputa de las artes» sobre su propio quehacer, definiendo a los poetas desde esta perspectiva teológica: “a saber que éstos no fueron simplemente unos hombres dedicados a la fábula, como sostienen algunos envidiosos, sino en verdad muy eruditos y dotados de un ánimo divino y artístico ingenio” (BOCCACCIO, 1983, p. 797). Tanto Petrarca como Boccaccio harían referencia a esta teoría con la que iniciará el Renacimiento —fundada en la idea de Cicerón—, según la cual la poesía es de inspiración sobrenatural a diferencia del arte que es una técnica. Tesis seguida por Ficino quien escribió a finales del Quattrocento: “la aserción que hacemos de Platón es cierta, la poesía no se deriva del arte” (TATARKIEWICZ, 2001, p. 146), cuestión que demarca un campo teórico desarrollado posteriormente en relación con la pintura y la poesía —para Boccaccio tanto la obra de Petrarca como la de Giotto significarán el origen de una nueva poesía y una nueva pintura, juicio que duraría dos siglos—, dando un giro a partir de la reinterpretación de la sentencia de Horacio «ut pictura poesis», que en los siglos XVI y XVII se convirtió en lema de la producción artística. La poesía, que estuviera opuesta a la artes y en una posición privilegiada dentro del «humanismo», ingresaría al sistema de las artes que Charles Batteux realizó en 1747, lo que luego producirá un cambio en la definición tanto del concepto de poesía como en el de arte, “que difieren ahora de lo que habían sido en la antigüedad” (TATARKIEWICZ, 2001 p. 147).  

La GDP, que tiene como fundamento de su defensa esta sentencia ciceroniana, plantea la posibilidad de recuperar poetas como Homero para el cristianismo, como lo haría la filosofía escolástica con Aristóteles (aunque según Tatarkiewicz, las tesis estéticas aristotélicas se conocieron en escasa medida en la Edad Media, afirmando que ni los filósofos escolásticos, ni Dante, ni Boccaccio y probablemente tampoco Petrarca conocieron la Poética de Aristóteles[9] (TATARKIEWICZ, 2007, p. 226). El eclecticismo será un rasgo fundamental del Renacimiento que nos permite indagar por cómo la perspectiva teológica —una de las ciencias de la época junto con la filosofía— introduce en la lectura de los textos estos dos sentidos: una escritura con una corteza construida en la lengua italiana vulgar, que envuelve bajo el velo de lo bajo la más alta experiencia de la vida mística en la forma poética. Sustenta esto Boccaccio refiriendo a las acusaciones sin autoridad contra la vacuidad de los más brillantes poetas, y  pregunta: “¿Quien tan desconocedor de sí mismo que, al advertir que nuestro Dante muy a menudo deshacía los enredados nudos de la sagrada teología con admirable demostración, no se de cuenta de que el no solo fue un filósofo sino un teólogo importante?” (BOCCACCIO, 1983, p. 827). Esta consideración del autor nos permite plantear el punto de partida de nuestro trabajo y una hipótesis —pensando desarrollarla en una investigación más amplia posteriormente[10]— la indagación por las variantes del problema entre la poesía y la teología, en la figura del poeta teólogo, desde la antigüedad hasta el Renacimiento en la GDP, planteando la posibilidad de una pervivencia de lo teológico y religioso (en una conjunción entre lo erudito y lo popular[11]) en el género poético que se mantiene a través del tiempo. 

Boccaccio asume el problema explícitamente en el capítulo VIII del libro último en la GDP, y explica el porqué los poetas de la antigüedad, que fueron llamados “teólogos” por Aristóteles, aún mantienen ese nombre a pesar de su paganidad. Acude, como lo haría Agustín a la gran obra del romano Varrón, las Antiquitates rerum humanarum et divinarum, en su De civitate Dei, que planteaba la triple distinción de la teología entre mítica, física y civil. Los grandes poemas de la antigüedad, se atribuyen a la física, pues bajo sus ficciones se ocultan las acciones naturales o costumbres, y versan sobre cosas honestas, alabanzas de dioses en versos sagrados que aunque no se hacían en nombre del Dios verdadero, son cosas dichas sobre algún dios —dice Boccaccio— “el nombre de teólogo dado por este motivo no puede quitárseles” (BOCCACCIO, 1993, p. 886), la diferencia entre los antiguos teólogos y los actuales, concluye, será que estos últimos se consideran además profesores de sagrada teología.

En El dolor de Dios: Inversiones del Apocalipsis (2013), escrito junto con Slavoj Žižek, Boris Gunjević dedica parte de su introducción a analizar el comentario de Boccaccio de un sueño sobre Dante, quien tomando a éste último como ejemplo “pretende mostrar que la poesía y la teología son lo mismo, y, más aún, que la teología no es más que poesía divina” (p. 11). En esta línea podemos pensar la exégesis bíblica desde Boccaccio, donde destaca que las declaraciones de Jesús en los evangelios deben ser entendidas de modo alegórico, ya que muchos de los Logia Jesu, colecciones de dichos de Jesús, entendidos literalmente carecen de sentido. Lo plantea en el libro XIV de la GDP, cuando se encarga de definir la fábula y refiere a las cuatro formas de ésta en el capítulo IX, donde describe la segunda, que “mezcla alguna vez en la superficie lo fabuloso con la verdad” (BOCCACCIO, 1983, p. 823); y de la cual hace parte la escritura veterotestamentaria. Allí se distingue una escritura que cubre y descubre, como la de los poetas, en la que, en la superficie, aparecen con ficciones igualmente las cosas humanas y divinas; forma en la que Boccaccio incluirá también las parábolas de Jesús. Finalmente dirá que esta superficialidad no es lo que preocupa y “lo que el poeta llama fábula o ficción nuestros teólogos lo llamaron alegoría” (BOCCACCIO, 1983, p. 824), término que constituye una problemática hermenéutica ya que, como señala Auerbach, Tertuliano rechaza esta interpretación meramente alegórica y en exceso espiritualista, que menoscaba el alcance y la validez literal y real del Antiguo Testamento en lo que respecta a las figuras proféticas que en muchos casos constituyen un hecho concreto e histórico, tan alegórico como real (1998, p. 70-78). 

Borges en De las alegorías y las novelas, plantea una serie de dicotomías antagónicas entre los que están en contra (Benedetto Croce) y a favor (G. K. Chesterton) de la alegoría. En el primero, al que “la alegoría le parece monstruosa porque aspira a cifrar en una forma dos contenidos: el inmediato o literal (Dante, guiado por Virgilio, llega a Beatriz) y el figurativo (el hombre finalmente llega a la fe, guiado por la razón)” (BORGES, 2010, p. 109); mientras el segundo la vindica desde la incapacidad del lenguaje para agotar la expresión de la realidad; lo que deviene en una cuestión que transitará Borges por autores enfrentados entre platónicos y aristotélicos (realistas y nominalistas), en un debate filosófico propio de la Edad Media, que perdura hasta el siglo XIV ya que “el nominalismo, antes de la novedad de unos pocos, hoy abarca a toda la gente; su victoria es tan vasta y fundamental que su nombre es inútil” (BORGES, 2010, p. 111). Esta forma de argumentación teológica, servirá finalmente para autores posteriores como el mismo Chesterton y su gran admirador Borges —entre otros como Kafka, Vallejo, Camus o Lezama Lima—, siendo fundamento de su poética, hecho que nos permite dar cuenta de su pervivencia.        

La poesía y teología como quehacer humanista en el Renacimiento 

Florencia según Kristeller (1996), población de artesanos y comerciantes, cultivó tanto las artes y la literatura como la devoción religiosa, donde fue precursora en el uso de la lengua vernácula como lengua literaria (p. 105). Desde Albertino Mussato, pasando por Petrarca y Boccaccio, hasta la disputa frontal de Salutati y el cardenal Dominici, abordarán la polémica sobre la poesía de los paganos, la mitología y la teología poética (GARIN, 1984, p. 60). También esta ciudad toscana sería precursora en el estudio de los textos homéricos en la lengua fuente, luego de que Boccaccio convenciera a Leoncio Pilato, discípulo del monje Barlaam, para enseñar en el Estudio Florentino, lo que constituirá “el primer registro de enseñanza oficial de griego por parte de una ciudad italiana [...] incluso la primera cátedra de griego en la Europa no bizantina” (CIORDIA, 2011, p. 25). Esta estancia de tres años de Leoncio en Florencia, leyendo y comentando a Homero, serán los que le van a permitir a Boccaccio recuperar las fábulas de los dioses antiguos para la GDP a través de sus notas (BOCCACCIO, 1983, p. 880). 

Antes que en la universidad, el ambiente intelectual se movía en un «humanismo cívico», entre las cancillerías y los círculos de familias influyentes que demostraban un interés particular por la filosofía y la teología (KRISTELLER, 1996, p. 106). Boccaccio en la GDP enumera parte del contexto productivo y receptivo de su obra; tanto la decisiva influencia “del célebre varón Francisco Petrarca, insigne preceptor mío” (BOCCACCIO, 1983, p. 902), como la lectura de los textos de sus contemporáneos y de los antiqui, como Platón, Aristóteles, Cicerón, Virgilio, Horacio y Agustín a quienes cita o parafrasea en su obra. También lo influyen la lectura de los hechos históricos, la política del mundo que se convierte en una de las cuestiones más indagadas en su investigación respecto a la relación entre historia y mito[12], dado que como dice Ágnes Heller (1994) “las ciudades-estado del Renacimiento buscaron en la historia de Roma las raíces de su propia historia «nacional», subrayando hasta el infinito lo romano de sus orígenes” (HELLER, 1994, p. 61). A ejemplo de esto en el arte pictórico del Renacimiento existe una conjunción entre los temas que se abordan principalmente del mito cristiano y en segundo lugar la mitología judía; aparecen por último los mitos de la Antigüedad sin mucha relevancia sobre los anteriores, los que conformarán personajes, relatos y anécdotas que se fundirán en la producción de poetas, pintores y escultores desarrollando aquel cuerpo mítico unitario que será el punto de partida de Heller en el análisis de la forma en que el Renacimiento operó en su producción artística con las tradiciones antiguas y judeocristianas, y como estas temáticas comenzaron a fundirse entre ellas. Paralelos entre Homero y Moisés, como el que hizo el Cardenal Besarión, o entre Cristo y Sócrates. En Miguel Ángel se ve el Cristo como Apolo en el Juicio Final, aunque finalmente “en la imaginación popular, la única tradición viva y sentida profundamente seguía siendo la mitología cristiana” (HELLER, 1994, p. 64). 

Boccaccio entiende incluso, como los poetas paganos, dado que antecedieron la revelación de Cristo, y aún teniendo el conocimiento de las artes liberales, “la poética, la filosofía, no habían podido conocer la verdad de la religión Cristiana [...] escribieron sobre el verdadero Dios opinando cosas no verdaderas, creyendo que escribían la verdad” (1983, p. 837). Esta honestidad que les atribuye Boccaccio, excusándolos de su ignorancia, hace posible la recuperación de aquellos para el corpus cristiano, pues confiaba que “si Virgilio hubiera conocido debidamente a Dios y lo hubiera honrado, en su obra no se leería casi nada a no ser santo” (BOCCACCIO, 1983, p. 844). Sin embargo, su mismo trabajo sería censurado, pues ya en tiempos de Pablo IV, las obras completas de Boccaccio integrarían en 1559 las listas del Index, junto con las de Maquiavelo y Erasmo (GARIN, 1982, p. 122). A la censura eclesiástica le resultaba insoportable de sostener, anclada en la visión cristiana del mundo medieval, esta nueva perspectiva sin confines, de múltiples sistemas infinitos, donde la Tierra gira alrededor del Sol, donde no existe un único libro sino muchos, que llevarían a condenar por parte de la Iglesia también la filosofía y teología de Valla, la política de Maquiavelo, la astronomía de Copérnico y Galileo, y la filosofía de la naturaleza de Telesio, Stellato y Bruno (GARIN, 1982, p. 193). Aún falta —dice Garin— una historia de la censura que indague detalladamente sobre esta sórdida batalla dada por obras y editores, tanto en el comercio y la circulación de obras extranjeras, como en los intereses non sanctos de sectores políticos que con acusaciones espurias querían perjudicar enemigos, eliminar voces molestas o competidores; será la lucha entre las ideas nuevas, que constituyen una amenaza con la pereza de un sector conservador (GARIN, 1982, p. 123). 

La alegoría como problema teológico y literario

Es a partir de una hermenéutica cristiana en la alta Edad Media en que se interpretan alegóricamente los mitos griegos, donde es necesario establecer una diferencia entre la estructura figural y las demás formas figuradas de la interpretación (metafóricas, simbólicas, alegóricas, etc.) cuando “en términos generales, se puede afirmar que en Europa el método figural proviene de la influencia cristiana, mientras que el alegórico se remonta al influjo pagano antiguo” (AUERBACH, 1998, p. 114). Estas formas referidas tanto a los temas cristiano-medievales, como a los paganos profanos y seculares, se encuentran en la obra “que resume y concluye la cultura medieval: la Divina Commedia” (AUERBACH, 1998, p. 115). Ya Auerbach se detiene en cómo Dante relaciona lo pagano y lo cristiano, no alegórica sino figuralmente, y cómo estas formas son constitutivas en la estructura total del poema. De esta manera “Virgilio es presentado no tanto como una «alegoría para la razón» sino más bien como una «figura» del «poeta-profeta-guía, ahora cumplimentada en otro mundo»” (WHITE, 2010, p. 34). Para Hayden White, esta historia literaria planteada por Auerbach en Mimesis desde el cumplimiento de la figura en su figuralidad, afirma el concepto de que la literatura occidental consiste en reconocer que toda representación es a la vez una presentación, dando la posibilidad a los escritores de una innovación estilística “adaptada a la descripción de una realidad tan variada en sus formas como múltiple en sus significados” (WHITE, 2010, p. 34). 

Esta polisémica escritura será una de las características que Boccaccio argumenta cuando se cuestionan la oscuridad de algunos poemas, y lo hace a través de Agustín —otro argumento teológico— quien justifica las varias maneras de interpretación de la “divina palabra”, produciendo lecturas que enriquecen el conocimiento dando luz pues “mientras uno la entiende así, otro de otra manera” (BOCCACCIO, 1983, p. 833). Incluso la oscuridad procura un valor sobre las cosas que cuesta encontrar, y que requiere un esfuerzo del ingenio para su compresión. Esta relación entre la oscuridad y la luz procede —dice Garin— de una polémica del siglo XII entre las «tinieblas» creadas por la ignorantia, aquella que según Pierre de Blois, se acusaba de bloquear la ascensión de las «luces del saber» (1984, p. 55). Por último Boccaccio cuestiona el saber de sus objetores para juzgar bien sobre cuestiones filológicas y estilísticas respecto de unos pocos que sí entienden sobre las Sagradas Escrituras, y los envía —como en muchos otros capítulos— a volver de nuevo a las escuelas de gramática, al estudio bajo el yugo del pedagogo, y a la investigación escrupulosa, lo que nos conduce a la última cuestión que trataremos, otra característica propia de la producción referida al ámbito de la creación poética: la soledad. 

Para Boccaccio, los pseudofilósofos detractores de los poetas, aquellos que desean parecer sabios, como él los identifica en el capítulo III, son los que buscan inmerecidamente la venia y el servicio a los reyes y nobles, y con hipocresía pagan las alabanzas del vulgo; son una especie de hombres “embaucadores” corroídos por el deseo de cargos y dinero para saciar sus placeres y gastar su tiempo en el inútil ocio. Esta descripción resalta los espacios que éstos habitan, capitolios, teatros, plazas, foros y lugares públicos rodeados de muchedumbres, donde no hay lugar para la meditación de las cosas sublimes, dado que aquellas “fluctuaciones de las cosas” y las “tempestades de la ciudad” dificultan la labor del poeta, el cual busca los lugares silvestres, a imagen de los primeros Padres de la Iglesia, como Pablo el eremita, Antonio, Macario y Arsenio. Boccaccio describe el ambiente sencillo de la vida en la naturaleza, los sonidos del riachuelo, el canto de las aves, el ruido de las ramas y la brisa, donde está la casa del pastor o la cabaña “no preocupada por ningún asunto doméstico y todas las cosas llenas de tranquilidad y de silencio” (BOCCACCIO, 1983, p. 830).  

Es en el capítulo dedicado a la querella de Platón antes mencionada, que su argumentación se centra primero en aquella “soledad elegida” de los poetas: comenzando por Homero, que vivió en los bosques al final de su vida en extrema pobreza, o Virgilio quien despreció la ciudad de Roma, y habitó “un lugar apartado próximo al tranquilo y solitario litoral” (BOCCACCIO, 1983, p. 855) a las afueras de Nápoles; terminando con la experiencia de Petrarca, quien se retiró a Vaucluse, región de la Galia, donde permaneció en una pequeña casa con un huerto. Relacionamos esto con la “vida ascética” en su ideal de perfección cristiana —que se ajusta a la descripción que hace Boccaccio de Petrarca (Ibíd.: p. 858) y sería paralela a la idea griega de “vida filosófica” ajustada al cristianismo por San Gregorio (JAEGER, 1985, p. 126)—. Búsqueda que Boccaccio presenta asumida por los poetas, desde la antigüedad hasta su presente, que puede dar cuenta de aquel cansancio y desilusión ante la lógica moderna —según Garin— que entre los siglos XIV y XV, hacía patente una nostalgia por los antiqui auctores, y en el plano religioso, por los Padres del Desierto; a ambos retornarán (GARIN, 1984, p. 58) y en estas condiciones aquellos poetas injuriados “contentos con una frugal comida y con un pequeño sueño, con continua meditación y con loable ejercicio, componiendo y escribiendo buscan para sí la gloria de la fama y que ha de durar durante siglos” (BOCCACCIO, 1983, p. 830).

Así iniciará el movimiento de revolución cultural que, exaltando la teología poética fundamentada en las fuentes antiguas, constituye aquel ritornelo que parece desplazarse por la historia de la humanidad, como diría Deleuze en su Abecedario, y que podemos hacer análogo a la poesía, “la música es la historia de los devenires y de las potencias del devenir”.[13] Será bajo estas capas de series de variaciones de los antiqui —como sucede con la gran música— donde pervive en el hombre el constante deseo de una renovatio en la cual se desliza un sentido teológico en la poesía a través del tiempo. 

Referencias

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Notas